PREMIERES BRIQUES DE LA PROCHAINE MAISON

Les manifestations les plus exemplaires et massives se poursuivent depuis des semaines en Israël et au Chili. Que peuvent-elles avoir en commun, vu leurs contextes si éloignés, qui fait aujourd’hui écho aux indignés portugais et espagnols ?
En premier lieu, d’exprimer avec persévérance et la force du nombre, sur une longue période, l’exigence d’une justice sociale mise en cause par la logique du capitalisme financier, ses réalisations comme ses promesses réaffirmées.
En second, de faire preuve dans leur soudaineté d’une grande détermination et de mobiliser bien au-delà des frontières de la protestation traditionnelle pour rassembler et unir des foules combatives.
En troisième, de faire preuve d’inventivité, tant dans les slogans et les revendications que dans les formes d’action. D’être radicales et de réclamer des ruptures, de s’affranchir des formalismes.
En quatrième, enfin, de ne pas se laisser jouer par les roueries d’un monde politique usé et dont la corruption n’a plus de secret, et de mettre en pratique une nouvelle démocratie pour s’y opposer.
Ces mouvements ont en commun de poser les premières briques de la prochaine maison, sans plus de prétention et sans avoir en tête son architecture d’ensemble. Ils débouchent sur des victoires partielles, en imposant des reculs, et doivent faire des pauses pour reprendre leur souffle.
Pour retrouver de tels mouvements laissant de telles profondes traces, il est nécessaire de revenir bien en arrière. Dans la seconde moitié des années 60, lorsque fut sonnée la fin d’une période – marquée par la grande défaite américaine au Vietnam et les derniers soubresauts du colonialisme sous sa forme classique – et qu’émergea sur la scène une jeunesse nombreuse aspirant à une délivrance sociale, morale et culturelle, qui réclamait sans attendre un autre avenir et prétendait le vivre au présent.
Mais le contexte de l’époque n’était pas celui de la crise que nous connaissons, qui incite à un changement de paradigme plus global. Tant en raison de la profondeur de la crise financière que de l’arrivée à maturité de nouvelles préoccupations liées à l’exploitation des ressources de la planète et à la qualité de la vie. Il diffère aussi en cela que les pays développés connaissent une tiersmondisation tandis que des classes moyennes se développent dans les pays émergents. Induisant, comme la révolution arabe en cours le démontre, une conjonction là où il y avait auparavant séparation.
Nous assistons actuellement à une même révolte que, pour simplifier, on peut attribuer aux classes moyennes, en empruntant ce concept particulièrement flou. Constant qu’il s’agit des grandes victimes toutes désignées, avec les plus démunis, de La Grande Perdition, qui prennent progressivement conscience de ce qu’elles vont perdre : l’effritement de leur statut social, qui ne fait que commencer, aboutissant au renforcement d’une polarisation sociale accentuant encore les inégalités de distribution de la richesse et la différenciation des modes d’existence.
Un mouvement inverse se produit entre les pays développés et les pays émergents, qui voit chez les uns se déliter ce qui se développe chez les seconds. Là, à la faveur d’une forte croissance économique, les miettes de la nouvelle richesse parviennent jusqu’au pied de l’échelle sociale. Diminuant un peu la pauvreté pour la rendre moins insupportable, sans cependant empêcher le renforcement des inégalités. Favorisant l’essor de classes moyennes dont les revenus n’ont que peu à voir avec ceux des pays développés. Elles aspirent à être reconnues, à bénéficier de la distribution de la richesse et à la liberté, quand elles n’en disposent pas a minima, s’opposant au clientélisme et à la corruption qui leur fait obstacle.
De quoi les classes moyennes des pays avancés peuvent-elles être porteuses, une fois constaté que le prolétariat n’est plus ce qu’il était et la classe ouvrière non plus ? Comment peuvent-elles dépasser le stade du refus, qu’elles manifestent quand elles sont touchées et qu’une conjonction de circonstances imprévisibles les incite à sortir de la résignation qui leur est prêtée ?
Elles sont loin d’être homogènes, toutes leurs composantes n’étant pas destinées à accomplir un rôle exemplaire. Leur protestation a une dimension plus morale que politique, comme l’a exprimé leur appellation d’indignés, ce qui en fait à la fois la force et en marque les limites. Comme s’il était ressenti en leur sein une exigence qui ne pouvait se traduire que par le rejet, sans nécessairement trouver ses formulations quand il faudrait passer au stade de la construction. Mais qui, marginalement encore, se traduit par de nouvelles pratiques sociales, renouant avec cette même exigence vécue il y a plus de quarante ans, selon laquelle il n’est plus possible d’attendre. S’inscrivant dans une sorte de double pouvoir caractéristique des périodes de transition.
Le réalisme a changé de camp. Il devient de plus en plus manifeste pour beaucoup que ceux qui s’y drapent encore sont de dangereux aventuriers dépassés par ce qu’ils ont enfanté. Le changement dont ils sont porteurs – la rupture, comme ils disent – n’a comme unique visée que de continuer comme avant, préparant au pire vu la quasi-récession prolongée qu’ils annoncent. Leur programme est de mettre en cause des pans entiers de l’Etat-Providence (en anglais, Welfare State n’a pas les mêmes connotations : l’Etat du bien-être) au nom des exigences d’un système oligarchique aux effets dévastateurs, qu’il n’est plus nécessaire de prédire car ils sont survenus. Réduire le rôle de l’Etat et élargir le terrain de jeux a pour objectif d’accroître la sphère financière, afin de lui redonner son assise perdue. L’eldorado étant représenté par les marchés des pays émergents.
En face, il n’est plus vraiment question de redonner à l’Etat ses lettres perdues de noblesse. Soit à cause des connivences avérées de ses représentants avec le pouvoir de l’argent, soit en raison de sa logique bureaucratique et de son inefficacité avérée à gérer les rapports économiques et sociaux. Mais au contraire à étendre le champ de la démocratie à l’économie et à inventer des formes nouvelles de participation collective et représentative. Une tâche ardue en raison de la complexité de nos sociétés, mais rendue plus aisée par l’élévation de leur niveau culturel et d’éducation. Sous sa forme actuelle, l’Etat a vocation à dépérir, mais pas nécessairement au profit du marché.
Ne sommes-nous pas, pour aller à l’essentiel, devant trois grands enjeux ? La refondation et l’élargissement de la démocratie, le rétrécissement de la sphère des valeurs marchandes, et la meilleure préservation et allocation des ressources de la planète ?
Pour commencer, observons que les conditions existent, comme cela est d’ailleurs démontré à grande échelle au Brésil, bien que fort imparfaitement, pour qu’une allocation financière soit distribuée afin de garantir à tous le toit, la nourriture, la santé et l’éducation, et des accès à coût réduit à l’eau, l’énergie et à Internet.
Une chose est ce qui permet de garder tout juste le nez hors de l’eau, une autre ce qui permet d’améliorer son sort et qui emprunte souvent des voies informelles, c’est à dire hors du contrôle de l’Etat, et qu’il est nécessaire d’aider et non de combattre. L’informalité est aussi l’organisation de la survie quand elle se développe en bas, comme d’ailleurs elle le fait dans nos pays avancés actuellement.
Ce n’est pas seulement le statut improductif de rentier qui peut être remis en question, mais également celui du travail salarié sous sa forme actuelle. Une partie de la rémunération pourrait en être déconnecté et devenir un revenu social. Le seigneur d’aujourd’hui est l’argent, ce pouvoir immatériel déifié, l’affranchissement de son esclavage est la clé.
Le partage entre temps de travail et de loisir a déjà considérablement évolué dans nos sociétés. Il n’est plus question de la reconstitution de la force de travail pour qualifier le temps de non-travail, mais plutôt de la généralisation de dérivatifs. Eléments constitutifs de la société de consommation et instruments d’un contrôle social. Comme le travail, les loisirs méritent d’être requalifiés et revalorisés (et mieux distribués). A l’alternance des périodes de la vie d’antan peut succéder une toute autre conception du partage des activités, incluant l’éducation et la formation. La vie doit être considérée dans toute son amplitude et non plus privilégiée uniquement en raison de ses capacités productives et reproductives.
Aucune de ces premières pistes tracées à très grands traits ne prétend à l’originalité. Mises ensemble, elles prennent un autre relief, tout en appelant à être poursuivies, élargies à d’autres domaines et mises en pratique autant que faire se peut. Afin de procéder à l’inventaire de demain, une formule paradoxale qui a pour sens de volontairement perturber l’échelle du temps et d’affirmer le présent.
Ce qui est dorénavant en cause, c’est que ces idées deviennent des forces matérielles, que l’utopie d’hier soit reconnue comme le réalisme d’aujourd’hui, que non seulement elles soient formulées, mais qu’elles commencent à s’inscrire dans les faits. Les grandes incantations appartiennent au passé, le temps de la réalisation des exigences est arrivé.
Il y a les grands mouvements spectaculaires qui se déroulent et l’on retient, mais il y a aussi tous ces gestes individuels et collectifs qui appartiennent au quotidien, eux aussi concourent à insensiblement faire basculer le monde. Sans garantie illusoire d’y parvenir, mais avec une conviction s’appuyant sur ce dont chacun dispose comme certitudes, de fait largement partagées.

Des dépotoirs pour les créances pourries

par Robert Kurz[1]

 

Toute personne possédant un tant soit peu de mémoire pourrait se demander où ont bien pu passer les masses de crédit à haut risque pour lesquelles, après le maelström financier de 2008, il fallait trouver une sépulture – la plus discrète possible. Une chose est sûre : elles n’ont pas été remboursées. Au contraire, l’immense dette fictive n’a cessé de gonfler, tant il est vrai que le jeu favori du secteur privé depuis des lustres consiste à faire semblant de croire qu’on remboursera les vieilles créances par de nouvelles, et les nouvelles par d’autres, encore à venir. D’un autre côté, du fait des sommes colossales que représentent ces fameux « actifs toxiques », il ne pouvait être question de les amortir en totalité (sinon, de façon purement cosmétique, en les dissimulant sous le tapis des écritures bancaires) : c’eût été provoquer, selon les propres termes des gourous de la finance, la « fusion du cœur »[2] du système financier international. Afin que les banques puissent néanmoins rééquilibrer leur bilan, on leur permit de se délester de leurs créances pourries. Cependant, on ne parle plus du tout de ces « bad banks »[3] qui, avec l’appui des garanties gouvernementales, ont eu la lourde tâche d’enrayer provisoirement la débâcle du « système bancaire fantôme »[4] consécutive à l’éclatement de la bulle immobilière.

Dans les milieux officiels, on fondait en effet de grands espoirs sur les garanties apportées par l’Etat : elles restaureraient bientôt un climat de « confiance » tel que des titres depuis longtemps sans valeur pourraient à nouveau se voir cotés à un prix qui ne soit pas totalement dérisoire. Un tel miracle n’était toutefois possible qu’à condition que le secteur de l’immobilier étasunien, d’où avait démarré l’onde de choc, opère un redressement spectaculaire. Il n’en a visiblement pas pris le chemin. Quant aux garanties étatiques, elles n’étaient pas davantage exigibles et il ne fallait surtout pas qu’elles le soient, sans quoi la « fusion du cœur », après un petit détour par le budget des Etats, aurait repris sans que plus rien ne puisse l’arrêter. Alors qu’a-t-on fait des déchets hautement toxiques du système financier ? En vérité, on a trouvé un site où les enfouir définitivement : les banques centrales. Oui, celles-là même qui aujourd’hui inondent le monde entier de dollars, d’euros, etc. – autant dire insufflent de l’oxygène dans les bronches d’une économie-monde cliniquement morte. Certes, elles n’en sont pas encore à jeter littéralement l’argent par les fenêtres, mais déjà elles en abreuvent les banques commerciales sous la forme de prêts, à des taux d’intérêts très bas, voire même nuls. Comme pour tout prêt, on demande aux banques des « garanties ». Mais quelle caution pourraient bien apporter nos banques en difficultés ? Leurs monceaux de créances toxiques, bien sûr. Que les banques centrales s’empressent de prendre en pension comme s’il s’agissait des joyaux de la couronne.

Il n’y a pas trois ans que les marchés financiers se sont effondrés, et voilà qu’à leur tour, épuisées par les mesures anticrise, les finances publiques d’un nombre croissant de pays se retrouvent asphyxiées. Il arrive aujourd’hui aux obligations d’Etat ce qui est arrivé aux titres de la finance privée. Une part toujours plus conséquente d’une dette déjà difficilement maîtrisable bascule dans une sorte de « budget fantôme »[5]. A l’instar de ce qui s’est passé pour le crédit hypothécaire, les emprunts d’Etat se transforment un à un en déchets toxiques. Mais cela n’empêchera pas les banques centrales de les accepter eux aussi avec gratitude. Les Asiatiques achètent-ils moins de bons du Trésor US ? Qu’à cela ne tienne, la Réserve fédérale américaine elle-même en réclame comme si elle était en état de manque. De la même façon, la crise de la dette souveraine européenne serait aujourd’hui beaucoup plus grave, en dépit de tous les plans de renflouement, si la BCE ne rachetait pas aux pays de l’Union frappés par la crise, d’importants volumes d’obligations depuis longtemps sans valeur. Ironie du sort, ce sont donc précisément les banques centrales, soi-disant bastions de la stabilité financière, qui font office de dépotoirs accueillant les déchets toxiques du système financier international. Pour ces actifs c’est la fin du voyage, car les banques centrales n’ont plus derrière elles aucune institution susceptible de les délester à leur tour de ce fardeau. La façade de normalité érigée à partir de 2008 s’avère en définitive une hasardeuse politique de création de monnaie s’appuyant, en guise de « garantie », sur un tas de créances pourries.

 

Robert Kurz

25 juillet 2011 

Kurz est membre du groupe allemand Exit !

SITUATION DE TRANSHUMANCE (diagnostic)

La démocratie est un rapport de force civilisé. Soit. Elle l'est en pratique mais comme domestication consentie, ce qu'on appelle consensus, qui est ce long travail d'élevage du citoyen de la ferveur démocratique initiale, porté par un millénarisme sécularisé, jusqu'à la l'élevage de générations de citoyens qui en porte l'image ou l'empreinte, mais plus la force: une race servile, infantile, qui croit les histoires qu'on lui raconte, mais qui n'en construit plus aucune.
L'enclos et l'élevage, "l'éducation" des générations successives, ont plié l'autonomie initiale, le citoyen dresse la queue comme un chiot et baisse les oreilles tel l'asservi, qui ne s'alerte plus, indifférent aux autres bêtes de son état. Habituées à manger de la même main, elles stabulent normalement les pieds dans la merde.
Il faut que l'enclos cède, que l'approvisionnement soit perturbé, pour que l'animal-citoyen retrouve les anciennes traces de sa race, et les réactive, par l'échange, la contamination, d'individu à individu, alors il se rappelle, chacun se rappelle, se joint au rappel: c'est l'anamnèse du dialogue qui ramène l'autonomie de la race initiale, et finalement la catharsis du troupeau qui s'opère.
Mais cette fois il n'y a pas de millénarisme qui pousse vers les vertes prairies. L'aménagement du territoire? Pff.. c'est pas très sexy.

SITUATION DE TRANSHUMANCE (marre du bavardage!)

SCHEMA DE DEMANTELEMENT DE LA CIVILISATION

Déséquilibre irréversible de l’économie mondiale par la crise des produits dérivés subprimes

Enchainement des causes depuis 1945 :
Fonctionnement asymétrique du dollar dans le système monétaire international de Bretton Woods
Accumulation de créances internationales sur l’économie étatsunienne afin d’alimenter l’économie mondiale en liquidités
Concentration des risques de crédit mondiaux sur les emprunteurs étatsuniens ayant accès au refinancement de la Fed
Réexportation, par la titrisation, des risques de nationalité étatsunienne sans compensation de capital
Crise générale de solvabilité du système financier occidental par destruction de sa capitalisation réelle
Mise en œuvre des garanties publiques partiellement libérées par la relance budgétaire et monétaire
Crise de solvabilité publique, maintien de la liquidité nominale du système par le quantitative easing

Déconnexion de politique monétaire et financière de l’économie réelle

Enchainement des causes financières :
Accumulation de pertes financières latentes non comptabilisés dans les bilans bancaires adossées aux déficits et dette publiques
Stimulation de la liquidité financière par les dettes publiques et refinancement illimité des banques centrales aux États et banques « too big to fail »
Fuite de la liquidité hors des économies occidentales, croissance mondiale réelle inférieure à la croissance de la masse monétaire
Inflation dans les pays émergents, augmentation des prix nominaux à terme des actifs durables dans les pays développés
Chômage et déflation par insuffisance de la demande dans les pays développés, trappe fiscale de liquidité
Impossibilité de dévaluer les monnaies occidentales par rapport aux monnaies en excédent de balance des paiements, valeur des monnaies déconnectée de la réalité visible
Pas de régulation des déséquilibres financiers par ajustement rationnel et négocié des parités de change.

Déstructuration des équilibres politiques internationaux et domestiques

-      Énonciation des résultats probables ou avérés :
-      Tension entre les États débiteurs pour la captation de l’épargne mondiale
-      Instabilité des changes par transferts financiers internationaux non négociés des pertes de crédit non calculées
-      Baisse du niveau de vie des classes moyennes et inférieures, accroissement des écarts de revenu
-      Démantèlement des solidarités sociales publiques de répartition des revenus vitaux
-      Divergence des économies de la zone euro, éclatement à terme par impossibilité de dévaluation dans les pays insolvables
-      Menace d’effondrement général économique et politique par illiquidité des monnaies et des échanges monétisés, avènement de la sauvagerie financière universelle

SOURCE / pauljorion.com

Le zombie moderne, catharsis d’un urbanisme de classe

Un petit mot de l’auteur :-)

Géographe, consultant freelance en prospective urbaine, je déploie habituellement mon flow sur pop-up urbain,   “popservatoire d’urbanités” où j’explore les imaginaires de la ville  de  demain dans la pop-culture contemporaine. Au menu : des billets  jeunes et ambitieux, parfois vicieux, souvent LOL mais toujours sérieux !

Urban after all est né d’une discussion avec Nicolas Nova, consultant chez Liftlab, suite à la fermeture du Laboratoire des villes invisibles  qu’il animait et auquel j’avais eu la chance de contribuer. Dans cette  perspective, Urban after all s’envisage comme une plateforme  collaborative où interviendront de temps à autre d’autres intervenants  au regard acéré sur la ville.

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Le zombie est dans l’air du temps, c’est indéniable. Les films  (originaux ou remakes acclamés, mais aussi parodies), comics et séries (The Walking Dead), ou encore jeux vidéo exploitant le genre, prolifèrent depuis quelques années. Le phénomène descend aujourd’hui dans la rue pour quelques joyeux “Zombie Walk” à travers le monde. Bref, le mort-vivant a la cote, à tel point que Wired prédit même l’éclatement prochain de cette “bulle zombie”  [en], qui sature nos écrans de morts-vivants en tous genres.  L’industrie culturelle n’est d’ailleurs pas la seule à contribuer à  l’inflation : même les prix Nobel [en] s’y mettent, comme le rappelle avec humour le très sérieux Econoclaste, pour qui 2011 sera “l’année des zombies” économiques.

Tout  a été dit sur le sujet.. ou presque. Car ce “retour” du zombie  est plus subtil qu’il n’y paraît. À première vue, rien de bien nouveau :  dans l’esthétique comme dans l’attitude, les morts-vivants n’ont que  peu évolué, à l’exception du fameux “zombie sprinteur” imaginé par Zach  Snyder dans son remake de Dawn of the Dead. C’est peut-être un détail pour vous mais pour les zombies ça veut dire beaucoup, comme l’explique Slate [en] : “Peut-être [...] l’obsolescence du zombie lent signale le déclin de la culture “mobocratique” [en] au bénéfice d’un penchant moderne pour l’individualisme.” Cinétudes s’interroge aussi sur cette (r)évolution, et y perçoit un  “révélateur de cet état d’esprit très contemporain où non seulement la  croyance en  la science [...] mais aussi la croyance en l’homme [...]  donnent une  certaine naïveté au propos” du film. Le zombie sprinteur dédouanerait donc l’homme de ses responsabilités communautaires… Une figure moderne, dites-vous ?

Les trois époques “zombie”

Mais mettons de côté pour l’instant cet exemple notable, mais encore  isolé dans la mythologie zombologique. C’est davantage dans des détails  plus subtils que l’on peut constater une mutation pleine de sens. À y  regarder de plus près, le zombie des années 2000-2010 diffère en effet  de son aîné des seventies, popularisé par Romero et quelques autres,  malgré un comportement similaire. Dans sa chronique sur Influencia, Thomas Jamet distingue ainsi trois “époques zombie” dans la culture moderne occidentale, auxquelles il fait correspondre trois périodes de “transition” sociétale :
“La  première époque zombie a été incarnée par le « Frankenstein »  de Mary Shelley, le thème du Prométhée moderne symbolisant le passage à  l’ère industrielle à la fin du 19^e siècle victorien et dénonçant les dangers de la technique et de la science.
Le  deuxième âge a été la fin de cette ère moderne avec les films de  Romero, dénonçant une société de consommation et ses travers, et  appelant à la révolte contre l’ordre bourgeois en pleine période de   libération des mœurs. Le zombie apparaît alors dans les années 60 comme  un symbole de soumission contre lequel il faut se dresser.
Le  thème du zombie a été traité depuis, mais on peut peut-être voir une  troisième époque apparaître avec le retour en force de ce mythe. Le  zombie revient en effet à un moment où le monde connaît une lente  période de transition et de remise en cause du modèle économique, social   et politique et une mutation profonde de tous ordres.”
Nous  aurions donc affaire à un “zombie nouveau”, cuvée 2000. Un  zombie à l’image de notre société occidentale, marquée par la crise  économique et sociale, mais aussi par la peur croissante de “l’ennemi de   l’intérieur”. [note : la figure moderne du terroriste, “née dans les valeurs occidentales”,  en est un bon exemple, largement couvert par les médias suite entre  autre aux attentats de Londres ou à la fusillade de  Fort Hood.].
Et Thomas Jamet de conclure en ces termes : “Laissons les zombies nous raconter l’histoire, comme la catharsis d’un monde qui ne tient toujours pas droit”…
Quelle est donc cette “histoire” que nous content les zombies post-modernes ? Land of the Dead [vidéo], dernier volet de la tétralogie zombologique du maître Romero, sera notre premier témoin. Dans Cadrage, le chercheur Max Rousseau se propose ainsi “de rendre compte de la critique radicale de l’espace urbain exposée” dans le film :
“Encerclée par des fleuves traversés de ponts-levis, par des murs  d’enceinte et par des miradors, la ville de Romero évoque une  forteresse. À l’intérieur de celle-ci coexistent deux mondes regroupés  dans des  univers parfaitement étanches : les riches, regroupés dans la  tour, et les pauvres dans les rues qui entourent celle-ci. En plus du  siège subi par les humains, il existe ainsi, en sus, un second état de  siège dans Land of the Dead : celui des élites se coupant du reste de la ville.
L’imperméabilité entre ces deux mondes rappelle les écrits du sociologue américain Mike Davis [dans City of Quartz]   sur ce qu’il nomme « la militarisation de la vie urbaine » : « nous   vivons dans des “villes forteresses” polarisées à l’extrême, entre, d’un  côté, les “cellules fortifiées” de la société d’abondance, et, de  l’autre, les “espaces de la terreur” où la police mène une guerre contre   des pauvres criminalisés. »”
En un mot :

Land  of the Dead reflète parfaitement ces tendances  actuelles à l’œuvre dans l’urbanisme américain [nord et sud] et,  au-delà, occidental”.

L’auteur vise ici la croissance des “gated-communities”, espaces clos réservés aux plus fortunés (communément appelés “ghettos de riches”), avant de conclure ainsi :
“La  plupart des phénomènes de séparatisme social travaillant  actuellement des villes occidentales se vivant de plus en plus comme  ‘assiégées de  l’intérieur’ sont présents dans Land of the Dead.”

Le zombie des années 2000 symbolise le  “lumpenprolétariat”  urbain menaçant l’ordre bourgeois des centre-villes

Cette analyse permet de prendre la pleine mesure de cette “troisième époque”  qu’évoque Thomas Jamet. Hier métaphore de la classe moyenne  consumériste, le zombie des années 2000 symbolise le   “lumpenprolétariat”  urbain menaçant l’ordre bourgeois des  centre-villes. Un zombie dont l’errance n’est plus le fait d’une volonté  consommatrice [réclamant sa  dose de “braaaains”], mais bien de  l’éviction des classes précaires vers les marges de la ville. Nos deux  derniers témoins, qui s’éloignent volontairement des figures  traditionnelles du zombie, attestent de cette vision moderne.
Premier  exemple : en haillons, fouillant les poubelles, le mort-vivant joué par François Sagat dans L.A. Zombie  de Bruce La Bruce représente clairement la figure du clochard  californien. [note : il s’agit d’un  film porno gay, mais le trailer  reste totalement Safe For Work. Vous pouvez donc cliquer sans inquiétude  !]



On  traverse maintenant le continent pour atterrir sur la côte Est, à  New York, avec ce superbe clip accompagnant le retour au micro du grand  Gil Scott-Heron. Si l’on n’y retrouve pas de “zombie” à proprement  parler, le maquillage des jeunes skateurs noirs évoque celui des rites  vaudous (l’origine du mythe zombie) ; de même, l’apparence du clochard  divaguant dans la seconde partie du film ne laisse pas de doutes sur  l’interprétation. Le “zombie” sert là encore de métaphore au vagabond  urbain, errant car chassé par les forces de l’ordre établi (renforcé par  la présence de nombreux SDF au long du clip)



Comment  expliquer l’émergence de cette figure nouvelle du zombie  errant ? Rien d’étonnant, à bien y regarder : celle-ci apparaît en  réaction de la gentrification des centres urbains occidentaux, qui s’est accélérée dans les années 1990-2000. Témoin visible de cette évolution : “la chasse aux pauvres” s’inscrit maintenant dans les formes mêmes de la ville, et notamment de son mobilier urbain (“barres   ou piques métalliques, cactus… le mobilier urbain s’équipe de tout un   arsenal d’options qui visent à chasser les SDF des trottoirs, porches  et autres devantures”).



Cet “urbanisme” porte un nom, aussi opaque qu’insidieux : la “prévention situationnelle”, ou comment diminuer les violences urbaines en reconfigurant les formes et lieux de la ville dense. Florilège :

Ne  plus construire de toits plats (pour éviter que des  émeutiers y  stockent des pierres), améliorer l’éclairage public, ne  plus construire  d’auvents (pour limiter les rassemblements) ou  interdire les coursives (perçues comme propices aux trafics et qui  compliquent la  surveillance)…

Si  cet urbanisme sécuritaire ne vise pas précisément les classes  précaires (contrairement au mobilier “anti-stationnement”, plus  explicite dans sa formulation), la logique reste la même : repousser  certaines populations à l’écart des centres bourgeois. SDF, roms,  racailles ou  prostitué(e)s : ces catégories de population forment les  nouveaux  “zombies” de nos villes. [note : pas étonnant, dès lors, de  voir qu’un rappeur se réapproprie [vidéo] la terminologie au nom de la “street”…].
Il  est d’ailleurs intéressant de constater que ce type de mesures  préventives “fabrique” au final de nouveaux zombies : en obligeant le “mouvement”   de ces populations, l’urbanisme sécuritaire contribue à alimenter le   flot des errants urbains qui viendront tôt ou tard assiéger les centres   aseptisés… Ce n’est qu’une question de temps, si l’on continue dans  cette voie. Bientôt sur vos écrans ?

JAIME SEMPRUN ‘IN MEMORIAM’ (1947-2010): El Fantasma de la Teoría. Notas sobre el ‘Manifiesto contra el Trabajo’

Una nota previa sobre JAIME SEMPRUN

“El fantasma de la teoría” es un cuestionamiento de las posibilidades de desarrollar una crítica teórica profunda de la sociedad en las condiciones que padecemos actualmente. Para responder a esta pregunta, Semprun examina tres obras de crítica radical publicadas en Francia pero cuyos autores son conocidos en castellano: el sinólogo Jean-François Billeter, Anselm Jappe (miembro del grupo Krisis y autor de una monografía sobre Debord, Guy Debord, Anagrama, 1999) y Jean Claude Michéa, a quien se debe La escuela de la ignorancia (Acuarela, 2002). A lo largo de las tres secciones del texto […], veremos las carencias o, por mejor decir, el carácter espectral de toda crítica que pretenda mostrarse acabada (en el sentido de pulida o conclusa) en medio del derrumbe de nuestras sociedades).

 Poco hay que decir de Jaime Semprun, de quien se han vertido al castellano en los últimos años la mayor parte de sus obras, incluyendo algunas de las más lejanas en el tiempo, como sus escritos sobre la guerra social en España*. Fue redactor de la revista Encyclopédie des Nuisances: la déraison dans les arts, les sciences et les métiers. Tras el cierre de ésta, ha publicado diversas obras de crítica social en las Éditions de l’Encyclopédie des Nuisances, todas ellas atípicas: los Diálogos sobre la culminación de los tiempos modernos,  El abismo se repuebla o la Apología por la insurrección argelina, y ha participado en otras obras colectivas publicadas por la misma editorial. Próximamente verá la luz una reedición ampliada de La nuclearización del mundo, cuya temática es desgraciadamente demasiado actual.

* Véase el volumen de Los incontrolados: Crónicas de la España salvaje, Klinamen/Biblioteca Social Hermanos Quero, 2004

El Fantasma de la Teoría. Notas sobre el ‘Manifiesto contra el Trabajo’

Extraído de Resquicios #5 (nov-2007)

Quisiera exponer aquí las razones por las cuales diversos ensayos recientes de “teoría radical” me parecen tener algo de irreal, de hueco, y en cualquier caso de fantasmal, en el sentido de que en ellos falta, en mi opinión, lo que era la carne y la sangre, o el nervio, si se prefiere; en resumidas cuentas, la vida de las teorías revolucionarias de la sociedad. Ello me llevará evidentemente a decir algo de lo que es, o más bien de lo que era, la teoría revolucionaria, en la época en que existía tal cosa, y por qué creo que ya no sucede así.

Pero antes tengo que considerar dos objeciones susceptibles de pasarle por la cabeza al lector. La primera es que los textos que he tomado como ejemplo son demasiado disímiles, tanto por su contenido como por su tono, por no hablar de su calidad, para poder ilustrar ninguna consideración sobre “la teoría”. Responderé que precisamente, esta innegable diversidad permite darse cuenta mucho mejor de hasta qué punto la ambición teórica que les es común constituye un escollo para encarar lúcidamente algunos de los aspectos principales de la realidad presente (lo que no obstante debería ser la función de una teoría crítica de la sociedad).

La segunda objeción posible es que al tachar así de irrealidad, o incluso de artificiosidad, unos ensayos de teoría que representan más bien la flor y la nata de este género, me presto a una especie de alegato pro domo, con toda la mala fe que ello puede implicar, puesto que hace ya algunos años [1] sostuve que la imagen de un cadáver en descomposición bastaba para hacerse una buena idea de una sociedad cuyas corrupciones variadas y cambiantes, “mezclándolo todo y desfigurándolo todo”, nos la tornan tan penosamente ilegible; y añadía que, en efecto, ya no era el momento de analizar en detalle el funcionamiento de algo que básicamente no funciona: “no se hace la anatomía de una carroña cuya putrefacción borra las formas y confunde los órganos”[2].

Estas formulaciones eran, estoy de acuerdo, un poco aventuradas, y desde luego para mí no se trataba de predicar, frente a un caos planetario que literalmente desafía toda descripción, la resignación ante lo incomprensible (ni la fe a lo que Michel Bounan en una ley universal de lo vivo que arreglará como por arte de magia todos los problemas del hundimiento de la sociedad de mercado sin que tengamos el disgusto de tener que afrontarlos con plena conciencia). Sin embargo, insisto en creer que la lucidez crítica que nuestra situación actual exige no tiene mucho que ver con esa especie de salvamento por la teoría que es la operación intelectual, digna del barón de Münchhausen, consistente en extraerse, para observarlo desde arriba, del fango que nos engulle. Pero para argumentar esta postura, lo mejor es examinar ahora los intentos de los que a todas luces piensan lo contrario y quieren hacer de teóricos.

I. La figura en la alfombra

El relato de Henry James que lleva este título había aparecido quince años antes de que Lukács escribiera El alma y las formas[3]:

Sin embargo, existe un orden oculto en este mundo, una composición en el entrelazamiento confuso de sus líneas. Pero es el orden indefinible de una alfombra o una danza: parece imposible interpretar su sentido, y aún más imposible renunciar a una interpretación; es como si toda la textura de líneas trenzadas sólo esperase una palabra para volverse clara, unívoca e inteligible, como si esta palabra estuviese siempre en la punta de la lengua de cada cual y, no obstante, todavía nadie la ha pronunciado.

Como es sabido, Lukács templó en seguida la inquietud elocuentemente expresada aquí uniéndose al marxismo bolchevique. En Historia y conciencia de clase anunciaba así la buena nueva [4]:

Sólo con la aparición del proletariado se consuma el conocimiento de la realidad social. Y ese conocimiento se consuma al descubrir el punto de vista de clase del proletariado, punto a partir del cual se hace visible el todo de la sociedad.

Desgraciadamente para Lukács, que había identificado la conciencia de clase con el Partido, y el Partido con su modelo leninista, este punto de vista por fin hallado conllevaba sobretodo una ceguera total. La persistencia y la inflexión de algunas metáforas no dejan de esclarecer, no obstante, ciertas operaciones de la mente. La idea de un punto central o supremo, desde el cual se descubre la totalidad del mundo era obviamente un legado de la religión a través de la filosofía de la historia. En la formulación quizá más extrema de ésta, debida a Cieszkowski, el propio futuro, como parte integrante de la historia universal concebida como totalidad orgánica, se volvía accesible al conocimiento y a la acción de hombres que realizasen en lo sucesivo con plena conciencia el plan de la Providencia Divina [5]. Pero esta especie de “secularización” del punto de vista omnisciente de Dios no fue resultado sólo de la tradición hegeliano-marxista, con sus “leyes históricas” y su teología revisada por el determinismo: el intento de “devolver al hombre todo el poder que ha sido capaz de poner en el nombre de Dios” (Breton a propósito de Nietzsche), de igualarlo, por tanto, a una quimera de omnipotencia, liberada de los límites inherentes a la humanidad, ha seducido y extraviado a diversas corrientes del “pensamiento moderno” [6], y tanto más violentamente con el tiempo cuanto que lo que se instalaba en los hechos era todo lo contrario: la impotencia ante la alienación. El propio método experimental, que confiere al observador inclinado sobre el “pequeño mundo” del laboratorio el punto de vista de Dios sobre su creación, sin duda desempeñó también su papel a la hora de legitimar la idea de un conocimiento total de los fenómenos, una vez hallado el punto de vista bueno.

Sea como sea, la forma de especialización a la cual corresponde la idea de un punto de vista central deriva con toda seguridad de una poderosa necesidad de la mente. Aún más que una imagen cómoda, ésta es una verdadera representación intelectual, un modo de conocimiento –hallar el punto de vista que pone en perspectiva el mayor número de fenómenos-, una manera de ordenar lo real que toda búsqueda de un principio de inteligibilidad se forma de modo espontáneo. (Y en este sentido, si se domina como representación provisional y necesariamente aproximativa, posee una legitimidad plena, por supuesto.) Así podemos encontrarla, con una forma en cierto modo canónica, en una nota “metodológica” emplazada al principio del libro de Jean-François Billeter, Chine trois fois muette [7]. En efecto, después de citar a Pascal (“sólo hay un punto indivisible que sea el verdadero lugar”), Billeter escribe: “He buscado este punto desde el cual todo se torna visible”. Pero acto seguido, para defender la idea de que es posible “captar el presente entero como un momento de la historia” invoca:

Una idea que concibió Hegel y que retomó Marx por su cuenta, la de la totalidad. Esta idea invita a aprehender el mundo como un todo que no deja de transformarse, que es inteligible a partir de la transformación que está en marcha en él y sólo es verdaderamente inteligible de esta forma, como todo y como transformación.

De una metáfora espacial, la del retroceso, de la distancia correcta que tomar respecto a lo que se observa [8], pasamos pues a una concepción dialéctica, la de la totalidad como proceso. Este deslizamiento es revelador de una contradicción no resuelta que reaparece en numerosos escritos teóricos de hoy, aunque sean de los mejores, como el de Billeter: la que existe entre el determinismo más o menos estricto y mecanicista en cuanto al pasado y el “sentido de lo posible” en cuanto al presente, en cuanto a las posibilidades de emancipación que debe hacer valer una crítica que se quiera revolucionaria.

Si la teoría dialéctica procedente de Hegel y Marx tiene alguna utilidad para una crítica revolucionaria de la sociedad, sólo puede ser para capturar conceptualmente en qué momento exacto de la “transformación que está en marcha” nos encontramos. Como inteligencia del cambio cualitativo en el tiempo, se supone que la dialéctica sirve para algo, que tiene su campo de aplicación en el presente, concebido como devenir, en el que hay que discernir las contradicciones activas, las posibilidades que abren estas contradicciones, las ocasiones que crean, etc.

Pero como hoy en realidad los teóricos están tan desarmados como las personas corrientes, los no teóricos, para decir algo sobre aquello en que podrá desembocar el viraje oscuro que ha emprendido la humanidad, la dialéctica se degrada en sistema de interpretación a posteriori, considerando el presente de forma exclusiva como conclusión, como resultado. La historia pasada y su conclusión actual se explican entonces recíprocamente en una perfecta circularidad: tal proceso sólo podía desembocar en tal resultado, y tal resultado supone tal proceso. La degradación de la comprensión dialéctica de lo real tiene en cierto modo un efecto retroactivo sobre la inteligencia histórica propiamente dicha, en el sentido de que allana el curso de la historia en un encadenamiento puramente lógico del que quedan eliminados no sólo la parte contingente sino sobre todo los conflictos que en cada época abrían evoluciones posibles. Este estricto determinismo que petrifica las relaciones de causalidad según el modelo de la mecánica (tal causa, tal efecto), es él mismo una forma de especialización del tiempo: en efecto, le otorga a éste los caracteres de una secuencia espacial apta para ser recorrida intelectualmente como se recorre una morada, pasando de una estancia a otra; pero es una morada muy museificada, en la que se yuxtaponen periodos bien distintos y delimitados (el Renacimiento, la Ilustración) sin contener ya nada de los procesos contradictorios y de los momentos cruciales que les daban su riqueza.

La tendencia de Billeter a un cierto esquematismo (de ahí su gusto por las simplificaciones a lo Crosby [9]) aparece corregido en Chine tríos fois muette por el conocimiento fino y concreto que tiene de la historia china, y por su voluntad de enfrentar lúcidamente, sin profetismos, lo que puede ser necesario para “librarse de la razón económica”, y “recuperar el uso de la razón a secas”. Sin embargo, en su texto, podemos encontrar, acerca de este asunto de nuestra emancipación posible de la economía de mercado, el mismo punto ciego que en otros textos de pretensiones revolucionarias. Como Jean-Marc Mandosio [10], la contradicción entre el determinismo retroactivo y la libertad que haría posible una toma de conciencia se resuelve –retóricamente- mediante el paso de una metáfora (la de la “reacción en cadena”) a otra (la de una “regla del juego”), cuyo significado es muy distinto. La primera metáfora sirve para explicar el proceso que, iniciado en el renacimiento, ha dado paso a nuestra situación actual; la segunda, para evocar la posibilidad de llevar a buen puerto la tarea que nos prescribe semejante situación:

Dar fin a este encadenamiento que ha tenido tan malos efectos y que los tendrá aún peores si le dejamos seguir su curso; para ello, poner fin a la forma específica de la inconsciencia de la que se alimenta, y con ello liberarnos de la fatalidad particular que ha dominado la historia reciente.

Pero el orden cronológico implícito de estas dos metáforas –de sus “periodos de validez”, en cierto modo- es en Billeter exactamente lo contrario de lo que debería ser para dar cuenta de forma menos imperfecta de la historia real, es decir, de un proceso en que, una vez franqueado cierto umbral cualitativo (alcanzada una cierta masa crítica, para seguir con la metáfora nuclear), los efectos devastadores de lo que se convierte entonces en una reacción en cadena escapan a todo control. Anteriormente (antes de Hiroshima, para ser exactos) podía hablarse de la dominación de la racionalidad económica como de una “regla del juego” posible de cambiar, una vez conocida como tal. Por lo demás, eso es más o menos lo que decía Engels cuando hablaba de una ley “basada en la inconsciencia de los que la padecen”. Por el contrario, ahora es cuando puede hablarse de una reacción en cadena, es decir, de un proceso en el cual el hecho de una reacción en cadena, es decir, de un proceso en el cual el hecho de tomar conciencia de él no puede cambiar nada. (Escribo esto en el momento en que el trastorno climático se ha convertido en la pesada realidad que sabemos.)

Volveré a este punto, obviamente decisivo en cuanto al carácter fantasmal de toda teoría revolucionaria de hoy en día. Pero de momento, quisiera terminar de describir, a partir de la metáfora del “punto central”, lo que ésta ilustra de lo que podríamos llamar la mentalidad teórico-radical. Precisaré que se tratará de formas de desdialectización incomparablemente más burdas que las que pueden encontrarse en Billeter: en la pose teórica tal y como voy a evocarla ahora, la compensación ideológica de la impotencia intelectual y práctica se convierte en la característica principal.

No deja de ser sorprendente que, desde hace treinta años o más, la mayor parte de los que se presentan como defensores de la “teoría revolucionaria” (en general la de los situacionistas) no sólo no han hecho nada con ella –nada subversivo, se entiende- sino que la han utilizado sobre todo para protegerse de la percepción de la realidad, hasta encerrarse en un delirio perfectamente coherente [11].

Ligada a la especialización, que es ya un síntoma reconocible de falsa conciencia, la idea de un conocimiento total garantizado para quien logre ubicarse en el punto exacto desde el cual el mundo se vuelve perfectamente legible y “transparente” le recordará a cualquiera, en la vida corriente, un estado psicopatológico que combina delirio interpretativo y megalomanía. Pero hay claramente una especie de impunidad para los teóricos radicales, y el papel lo aguanta todo, como es sabido. Hay que señalar, empero, que lo que hay de esencialmente paranoico en las fantasías de conocimiento total, de punto de vista central, etc., aparece en el hecho de que implican necesariamente la pretensión de infalibilidad: admitir que se ha cometido un error en un solo aspecto, fenómeno o episodio equivaldría en efecto a admitir que no se ha sabido tomar las cosas por la raíz, por el principio del que derivan todos los fenómenos. En resumen, o se está en el centro o no se está: o se está allí donde se concentra toda la inteligencia histórica posible (el partido, la secta, o el delirio solitario), o se cae en las tinieblas exteriores por las que vagan los inconscientes. (También hay que señalar que, como buena lógica paranoica, la fantasía del centro suele llevar a postular simétricamente, ante los poseedores de la teoría verdadera, una igual conciencia por parte de la dominación.)

Así, formalmente no hay diferencia alguna entre, por un lado, el delirio sectario que, pretendiendo haber identificado el centro oculto de la dominación, denuncia todo lo que no cuadra con sus sistemas de interpretación como apariencia fabricada o engaño y, por otro lado, la crítica que aspira muy razonablemente a descubrir cuáles son, más allá de las apariencias, los verdaderos resortes que actúan en la máquina social; de ahí la facilidad de las mezcolanzas que suelen practicar la policía del pensamiento entre los análisis críticos y los negacionismos [12] de toda laya. La división entre lo que es evidente o verosímil, y lo que es arbitrario o aun delirante requiere una rectitud de juicio que sólo se forma, juntamente con el sentido común, mediante la confrontación con argumentos en un debate público, y que por lo tanto desaparece hoy a continuación de éste. En su defecto, se puede seguir sosteniendo por ejemplo, que el presunto cambio climático atribuido a los gases de efecto invernadero es en realidad una operación de desinformación montada por los industriales que han puesto a punto productos de sustitución de los gases incriminados.

Pero aunque uno no se pierda en el laberinto de las muy reales falsificaciones y de las revelaciones delirantes, se enfrentará concretamente a una verdadera descomposición de la casualidad en cuanto trate de salir de su opresión ante el entrelazamiento cada vez más confuso de una realidad ilegible:

El quid de la cuestión es que la sociedad ha alcanzado realmente tal grado de integración, de interdependencia universal de todos sus momentos, que la causalidad como arma crítica se vuelve inoperante. En vano se buscará lo que ha tenido que ser la causa, porque ya no hay más causa que esta sociedad. La causalidad se ve, por así decir, devuelta a la totalidad, se torna indiscernible en el interior de un sistema en el que tanto los aparatos de producción, de distribución y de dominación como las relaciones económicas y sociales, así como las ideologías, se entrelazan de forma inextricable. [13]

En semejantes condiciones, el teórico racional en busca del “factor determinante en última instancia” evidentemente sólo puede estar desamparado. Lo cual explica su propensión a contentarse, a modo de compensación, con una especie de investigación genealógica en que la prueba de la cronología hace las veces de explicación histórica. Puede afirmarse al menos que, en efecto, tal cosa ha tenido lugar antes que tal otra y por lo tanto es plausible, y en cualquier caso no del todo imposible, que se haya producido en esta sucesión temporal una relación de causa-efecto. Evocando en cierto modo la broma sobre la Historia general del cine del estalinista Sadoul, que se remontaba tanto en el pasado que alguien pudo sugerir titular el primer tomo “El cine bajo Luis XIV”, sabios genealogistas han llegado a buscar el origen del Espectáculo en la Edad Media, en tanto que otros establecieron hace tiempo que la invención del totalitarismo conviene atribuírsela a Platón. Descartes también ha sido de mucha utilidad pero últimamente la Ilustración cuenta con el favor de los buscadores de la causa primera.

Sean cuales sean las reservas que pudieran guardarse respecto a algunas de sus formulaciones anteriores, podía esperarse que Jean-Claude Michéa no caería en este estilo de búsquedas de paternidad. Por desgracia, en su última obra [14] no sólo emplea sin demasiada circunspección una muy aproximativa “historia de las ideas” cómo explicación suficiente, sino que ni siquiera nos evita, cuando señala el detalle ciertamente divertido de que el padre de Adam Smith era aduanero, la explicación psicoanalítica del librecambismo por el complejo de Edipo de su primer teórico:

Obviamente, es un detalle que da una significación muy particular a la idea de que los hombres no podrán gozar de las bendiciones de la naturaleza si no es aboliendo las barreras aduaneras y, de forma más general, todas las fronteras, sean cuales sean. Así, podría ser que la muerte del Padre (y, por consiguiente, la extensión indefinida del “imperio de las Madres”, fácilmente disfrazable de “feminismo”) constituya la verdad inconsciente del capital, y, yendo más lejos, de la propia modernidad.

Cierto que esta cantinela tan burlesca está relegada a una nota al final del texto pero, por lo demás, si se dejan de lado las digresiones, referencias y anotaciones de todo tipo que suelen parasitar el discurso antes que explicitarlo, este libro puede resumirse con esta serie de afirmaciones: la “filosofía de la Ilustración”, “punto de partida intelectual de nuestra Modernidad”, es una “matriz original, común al pensamiento de Izquierda y al Liberalismo”; la crítica radical del liberalismo actual, la “lucha coherente contra la utopía liberal y la sociedad de clases reforzada que engendra inevitablemente”, exige romper con esta “religión del progreso”; al actuar así se redescubrirán las virtudes del “socialismo original”, que había sido alterado por la ideología modernista de la izquierda, y podremos apoyarnos en la common decency (los valores morales de las personas corrientes) para oponernos a la Economía triunfante. Hacia el final de su libro, Michéa escribe:

[…] disponemos ahora, quizá por primera vez en la historia, de medios filosóficos suficientes para empezar a comprender hasta qué punto la intuición que habían tenido los obreros europeos del siglo XIX sobre el mundo que se preparaba (nuestro mundo, por consiguiente) era profundamente humana y notablemente fundada.

Así pues, una vez más el búho de Minerva alza su vuelo en el ocaso. Es cierto que, aún sin ser filósofos, hoy comprenderemos mejor que oportunidad histórica se perdió con el aplastamiento de las revoluciones obreras del siglo XIX (y del XX). Pero cuando el “socialismo original” ha sido vencido hace tiempo, su “comprensión filosófica” bien puede pintarlo con colores chillones, que no resucitará. La conciencia filosófica siempre llega demasiado tarde. Salvo, tal vez, para dárselas de pensador de la common decency¸ y eso hasta en las indecentes columnas de Le Nouvel Observateur o de Charlie hebdo, apoyándose por supuesto menos en la realidad de la cosa, que se ha vuelto desgraciadamente demasiado fantasmal, que en las obras de los tristes profesores del MAUSS (Movimiento Antiutilitario en las Ciencias Sociales), que son a la práctica viviente del don lo que un manual de sexología al amor [15].

Lo que la interpretación de tipo genealógico deja sin explicar sigue siendo lo que desde un punto de vista realmente histórico es lo esencial; es decir, en el caso del esquema presentado por Michéa: ¿cómo es que esos excelentes obreros revolucionarios de antes, tan admirables (y a menudo lo fueron, en efecto), sucumbieron ante la funesta “Modernidad”? La explicación mediante esta única causa –la matriz ideológica procedente de la Ilustración- hace desaparecer cómodamente el proceso de alienación del antiguo movimiento obrero, la formación de la burocracia moderna, la sumisión al desarrollo tecnológico, las nuevas condiciones producidas por todo ello, y también los vencimientos muy concretos que marcan la desaparición de ciertas posibilidades históricas, que ya no volverán. Quedan dos adversarios que se enfrentan intemporalmente: las élites modernistas, hoy “liberal-libertarias”, y las personas corrientes, el pueblo depositario por esencia de todos los valores anticapitalistas. Ante este lienzo burdamente pintado, Michéa puede erguirse como caballero de la virtud (es decir, de la common decency). Pero sabemos a qué están condenados los caballeros de la virtud en un mundo sin virtud: a tomar una vulgar bacía de barbero por el yelmo de Mambrino.

II. Los papeles de Aspern

Al principio de su erudita obra, en que expone una “nueva critica al valor” [16], Anselm Jappe escribe líneas bastante singulares:

Este libro habrá alcanzado su objetivo si logra transmitirle al lector la pasión que siente su autor por la temática, aparentemente tan abstracta del valor. Ésta es la pasión que nace cuando se tiene la impresión de entrar en la cámara en que se guardan los secretos más importantes de la vida social, los secretos de los que dependen todos los demás.

Sin estar por nada del mundo tentado de hacer una interpretación freudiana al estilo Michéa, enseguida pensé en dos cosas cuando leí este pasaje. En primer lugar, la frase de Marx: “La crítica no es una pasión de la cabeza, sino la cabeza de la pasión”. A continuación, otro relato de Henry James, Los papeles de Aspern. Y tengo que decir que me parece que estas dos impresiones, una vez terminado el libro, siguen haciendo justicia a su contenido. En Los papeles de Aspern, James traslada una anécdota auténtica de la que tuvo conocimiento en Florencia: un crítico literario estadounidense había llegado a instalarse como inquilino en casa de una antigua amante de Byron, ya muy anciana, con la esperanza de echar mano a unos papeles que ella conservaba (unas cartas de Shelley, hacia el cual el crítico profesaba un verdadero culto); pero cuando la vieja dama acabó por morir, su –relativamente- joven pariente, con la que convivía, le puso como condición al crítica para darle las cartas que se casara con ella. En James, por supuesto, la historia, trasladada a Venecia, se torna mucho más ambigua, como la forma en que el crítica se ve finalmente frustrado con los secretos que codicia.

Mientras se acerca por primera vez al palazzo destartalado en que aspira a introducirse, la amiga estadounidense que lo acompaña exclama: “Se diría que espera de esos papeles la respuesta al enigma del universo”. Y más tarde, cuando, aceptando como huésped, se acerca a la cámara donde está enterrado el “tesoro” de los papeles de Aspern, su propietaria se le aparece como representando en este mundo “el saber esotérico”.

Vemos que además de la imagen de la “cámara de los secretos”, antes citada, se impone por si sola la similitud con una obra que pretende hacernos recuperar al “Marx esotérico” enterrado bajo los escombros del marxismo tradicional; el que, al lado del “Marx exotérico”, “representante de la ilustración que quería perfeccionar la sociedad industrial del trabajo bajo la dirección del proletariado”, elaboró una “crítica de los mismos cimientos de la modernidad capitalista”:

Sólo el “Marx esotérico” puede constituir hoy la base de un pensamiento capaz de captar los retos actuales y rastrear al mismo tiempo sus orígenes más distantes. Sin un pensamiento semejante, toda contestación al alba del siglo XXI corre el riesgo de no ver en las transformaciones actuales más que una repetición de los estadios anteriores del desarrollo capitalista. […] En una parte central – aunque en menor número de páginas- de su obra de madurez, Marx esbozó las líneas maestras de una crítica de las categorías de base de la sociedad capitalista: el valor, el dinero, la mercancía, el trabajo abstracto, el fetichismo de la mercancía. Esta crítica del centro de la modernidad es hoy más actual que en la época del propio Marx, porque entonces ese centro sólo existía en estado embrionario.

Al centro oculto de la teoría de Marx, a estas páginas que basta “leer con atención, lo que casi nadie ha hecho durante un siglo” [17], corresponde por lo tanto el “centro de la modernidad”, cuya evolución posterior estaba contenida ahí in nuce. En ciertos momentos, al recorrer páginas particularmente áridas sobre la “lógica del valor”, uno tiene la sensación de vérselas con una especie de cábala marxista, según la cual basta con saber descifrar las Escrituras para hallar el secreto del mundo, “la lógica de base de la sociedad moderna”. Evidentemente, Jappe expresa su rechazo a considerar la obra de Marx como un “texto sagrado” pero no deja de afirmar que “retomar uno mismo la crítica marxiana “esotérica” de la mercancía es entonces [es decir, cuando la “nueva contestación” se satisface todavía con una “ideología ecléctica”] un prerrequisito de cualquier análisis serio, que a su vez es la condición previa de cualquier praxis”. Así es que, con toda lógica, dedica la mayor parte de su libro a resumir, parafrasear, o citar lo que para él es “el núcleo válido del análisis marciano”. Al no ser marxista ni mucho menos marxólogo, no me pronunciaré sobre la validez, desde el punto de vista filológico, de esta restauración de “la obra marxiana”. En cualquier caso se puede convenir tranquilamente que el análisis crítico del fetichismo de la mercancía dista mucho de haberse vuelto, en el mundo en que vivimos, una mera curiosidad arqueológica, y nunca está de más repetir que no es la teoría de Marx lo que “reduce” todo a la economía, sino “la sociedad de mercado la que constituye el mayor reduccionismo jamás visto”; y que “para salir de este reduccionismo hay que salir del capitalismo, no de su crítica”. Sin embargo, aún admitiendo que haya que volver a empezar por la crítica de la “forma valor” elaborada por Marx para oponerse realmente al mundo del mercado, no se pone en ningún momento a esperar, leyendo estas Aventuras de la mercancía, a decir verdad, poco palpitantes, ya que, como dice el propio Jappe, “una vez dadas las categorías de base, toda evolución del capitalismo, hasta su salida de escena, está ya programada a través de las contradicciones que se suceden a partir de la primera”; no se pone uno nunca a esperar, decía, en el transcurso de esta lectura, que la “praxis” dormida pueda, como la Bella Durmiente, ser arrancada de su letargo por este muy conceptual príncipe azul: la “nueva crítica del valor”[18].

La empresa consiste en sustraer “la obra marxiana” a “más de un siglo de interpretaciones marxistas” para reconstruirla en torno a su “núcleo válido” evoca en cierto modo la de un Viollet-le-Due de la teoría que aspirase a “restablecerla en un estado completo que no puede haber existido nunca” [19]. Y como en toda restauración de este tipo el problema es hacer la selección entre lo que se conserva y se elimina. A Jappe parece así costarle, por momentos, desentrañar en Marx lo que es verdaderamente crítica y radical de lo que no lo es. Un poco a la manera en que Michéa contrapone el “socialismo original” al “pensamiento de Izquierda” impregnado del liberalismo de la Ilustración, Jappe opone el Marx “más radical” (el de El Capital) a ese otro que estaba marcado por las ilusiones del movimiento revolucionario de su tiempo; pero este desdoblamiento (“podemos […] hablar de un doble Marx”) se desdoble a su vez:

La diferencia entre el Marx “exotérico” y el Marx “esotérico” existe incluso en el interior de su análisis del valor y es visible en sus indecisiones en lo que concierne a la determinación del valor.

El lector, en todo caso, se pierde un poco, tanto más cuanto que, cada vez que cree poder relacionar la exposición que se le ofrece con un proceso histórico y unas realidades “empíricas”, el autor le pone en guardia contra esta comodidad intelectual. Esto es especialmente destacable a propósito de “trabajo abstracto”, del que Jappe deplora que el propio Marx no lo distinguiera nunca completamente del de “trabajo medio”, es decir, del trabajo indiferenciado, sin cualidades, que generalizaban la gran industria. No obstante, si hay un caso en que las fórmulas sobre la abstracción que se vuelve realidad, etc., tienen un sentido directamente comprensible para cualquier no teórico, es éste. Pero la “nueva crítica del valor” que defiende Jappe pone todo su empeño en rechazar cualquier comprensión de este tipo, como si ante todo fuese necesario que la teoría no tuviera el menor punto de aplicación en la realidad, tal vez por miedo a comprometerse con ella como hizo el viejo movimiento revolucionario combatiendo realidades “empíricas” antes que lo que se erguía “detrás”: la lógica del valor. Cierto, Jappe quiere admitir que existe un tipo de trabajo, que él llama “empíricamente abstracto”, cuya “difusión es efectivamente un resultado del predominio del trabajo abstracto en el sentido formal”; pero es para añadir al instante que “aquél no es del todo idéntico a éste”, conceder acto seguido que sin embargo “el trabajo abstracto en el sentido formal se vuelve la forma social dominante sólo cuando la aptitud de las obras a intercambiar una con otra, su no-especifidad y la posibilidad de pasar de un trabajo a otro, han penetrado a toda la sociedad”, y recordar finalmente que Marx, cuando formuló sus primeras reflexiones sobre la cuestión observando el proceso en curso en las sociedades más modernas, “no distinguía aún entre el trabajo “no cualificado” y el “trabajo abstracto” como determinación formal”.

Todo esto es muy lioso, por no decir embarullado. La razón de ello es sin duda que, en contradicción con diversas observaciones sobre el carácter esencialmente destructor del capitalismo, Jappe quiere conservar en el centro de su fortaleza teórica restaurada la creencia tan marxista según el cual “liberarse del trabajo significa liberarse del trabajo vivo y dejar en todo lo posible el metabolismo con la naturaleza al trabajo muerto, esto es, a las máquinas”[20]. Y como se aferra a este artículo de fe, con citas de los Grundrisse en mano, hace falta que el “trabajo abstracto” sea algo muy distinto de la forma fenoménica que toma en el mundo real. Así Jappe puede reciclar discretamente los viejos clichés de la automatización emancipadora y de la contradicción entre las fuerzas productivas desarrolladas (que hacen “posible” el comunismo) y las relaciones de producción existentes; dicho de otro modo, “el dominio del valor” bajo el cual permanecer estas fuerzas productivas: hemos alcanzado por fin “el punto en que la autocontradicción inherente al capitalismo empieza a impedir su funcionamiento en la máquina que se desboca” y “la separación de los productores ya no tiene base material o técnica y deriva en exclusiva de la forma valor abstracta, que ha perdido así definitivamente su función histórica”.

Se entenderá que ahora la satisfacción intelectual que siente un teórico marxista, o sólo marciano, diagnosticando que lo que hoy se prolonga artificialmente (mediante el “capital ficticio”, la “burbuja” financiera) es “la vida de un modo de producción ya muerto”. Del mismo modo, debe ser tonificante para los tiempos que corren, o mejor dicho, que reptan, poder zanjar sin titubeos que:

El valor conduce a su propia abolición por culpa precisamente de sus éxitos. La victoria definitiva del capitalismo sobre los restos precapitalistas es también su derrota definitiva. Cuando el capitalismo plenamente desarrollado coincide con su concepto, no es el final de toda posibilidad de crisis sino, muy al contrario, el inicio de la verdadera crisis.

Sin embargo, hay algo escalofriante en esta especie de exultación hegeliana de recoger una y otra vez la rosa de la razón de la cruz del presente, si pensamos que esta “victoria definitiva del capitalismo sobre los restos precapitalistas”, antes que la parusía que promete –por lo menos a los devotos de una dialéctica fetichizada- su ineluctable inversión como “derrota definitiva”, es en primer lugar nuestra derrota cotidiana, el aplastamiento de todo aquello a partir de lo cual podría reconstruirse una vida liberada de la economía. Hay que precisar, empero, que Jappe evita concluir sus Aventuras de la mercancía con el happy end de rigor: la crisis salvadora final. Incluso declara explícitamente que “el final del capitalismo no implica ningún paso garantizado hacia una sociedad mejor”. Cuando se arriesga a intentar descifrar el enigma de los tiempos presentes, señala primero que la crisis, la autodestrucción del capitalismo, de momento tiene como único resultado “la caída en la barbarie”, pero luego atempera esta observación un tanto deprimente afirmando que “la implosión del capitalismo deja un vacío que podría permitir también la emergencia de otra forma de vida social”. Sin querer ponerme demasiado pesado con el hecho de que este “vacío” es más bien un demasiado lleno (de venenos de toda naturaleza legados a una hipotética “otra forma de vida social”), uno se pregunta para que sirven, pues, las doctas certezas desgranadas a lo largo de este libro si sólo concluyen, cuando se trata de volver hacia la “praxis”, en formulaciones más o menos tan hueras y desarmadas como los deseos piadosos de los ciudadanistas (“Otro mundo es posible”) de las que Jappe se burla ampliamente in fine. Y convocando a Mauss, Polanyi o Sahlins para demostrar pesadamente que han existido formas de organización social no sometidas a la economía no puede convencerse a nadie de que el capitalismo es sólo “una especie de incidente histórico”, un paréntesis que casi fácil de cerrar una vez se haya entendido bien, gracias a la crítica del valor, que aquello no era sino pura “locura”.

La contradicción que he evocado en la primera parte de este artículo (entre un estricto determinismo en cuanto al pasado y un nebuloso “sentido de lo posible” en cuanto al presente) reaparece aquí de forma casi caricaturesca. Por un lado, no puede existir en el interior del capitalismo ningún sujeto consciente, sólo la “lógica del valor”, el “sujeto autómata”; por otro lado “nunca ha habido un período en la historia en que la voluntad consciente de los hombres haya tenido tal importancia como la tendrá durante la larga agonía de la sociedad de la mercancía”, agonía que “está teniendo lugar ya ante nuestros ojos. Pero para empezar a dar cuerpo a semejante voluntad consciente de salir de la sociedad de la mercancía quizá habría que criticar la abstracción mortífera del capitalismo de una forma que sea ella misma menos abstracta (y no rechazar como “simple recriminación moralista o existencialista” todo juicio que se base en esos “pensamientos y deseos no formados por la mercancía”, cuya existencia admite Jappe a regañadientes para negar acto seguido que se pueda “sencillamente movilizar[los] contra la lógica de la mercancía”). Si no, la crítica seguirá siendo esa “pasión de la cabeza” de la que hablaba Marx: una especialización intelectual entre otras.

III. La bestia en la jungla

Para merecer ese nombre, una teoría revolucionaria debe proponer una explicación de la realidad social que sea al menos plausible, y saber designar aquello que hay que combatir prioritariamente para transformarla. El criterio de verdad que se aplica a una teoría semejante no es exactamente de tipo científico: no le basta ser “pertinente”, adecuada a los hechos, sino que también tiene que llegar a cristalizar por un tiempo el descontento y la insatisfacción, indicándoles puntos de aplicación. Se puede ver que hoy no existe nada así. Cuando los intentos de explicación teórica que se hacen no son sencillamente absurdos o burdamente arbitrarios, no por ello dejan de ser incapaces de designar un objetivo práctico, o aun lejano, o de decir en qué hay que concentrar los esfuerzos, no ya para hacer que se tambalee la sociedad establecida, puesto que se derrumba por su propio movimiento, sino para oponerle una actividad colectiva que tenga alguna oportunidad de poner fin a la devastación del mundo.

Sin duda los análisis críticos que enfatizan la naturaleza fundamentalmente industrial de la sociedad presente resumen mejor que otros sus características y nombran lo que constituye a todas luces su determinación a la vez más universal y más concreta. Para quien la utilice sin fetichizarla, esta definición no implica obviamente olvidarse de que esta sociedad industrial también es capitalista, basada en la mercancía, espectacular, jerárquica, tecnificada, todo lo que se quiera, como tampoco el énfasis puesto en los años sesenta en los recientes progresos de la alienación que designaba el término de “espectáculo” implicaba abandonar la crítica del capitalismo, sino que por el contrario la reformaba en unos términos apropiados para hacer algo con ella. En todo caso, por somera que sea en ciertas formulaciones, la crítica antiindustrial ya ha tenido el mérito de satisfacer una de las condiciones requeridas en una teoría subversiva según un entendido; a saber, ser “enteramente inaceptable” en el sentido de que declara “malo, ante la estupefacción indignada de cuantos lo consideran bueno”, “el centro mismo del mundo existente” [21]. Sin embargo, una crítica semejante debe permanecer por necesidad muy desarmada para decir cómo atacar este “centro”, pues al describir la sociedad industrial como un mundo cerrado en el cual estamos encarcelados, insiste con razón en el hecho de que se trata de una esfera terrible cuyo centro no está, hablando con propiedad, en ningún lugar, ya que su circunferencia está en todas partes: chocamos con ella a cada instante [22] (volvemos a encontrar aquí, invertida, otra metáfora muy antigua y muy sugerente). Salvo que se siga postulando la existencia de una clase, el proletariado, cuya posición central en la producción lo constituye en sujeto revolucionario, es difícil ver, en efecto, si consideramos fríamente la coherencia de las coacciones que impone el sistema industrial, qué es lo que podría ponerle fin aparte a su autodestrucción, desde luego ampliamente iniciada, pero aún bastante lejana de un hipotético término. Y en ese caso se plantea la cuestión de los recursos –no sólo naturales- que conservará la humanidad, cuando el desastre haya llegado tan lejos, para reconstruir el mundo sobre otras bases. Dicho de otro modo: ¿en qué estado se hallaran los hombres, en qué estado se hallan ya, después de todo lo que se afanan en infligirse, al mismo tiempo que se endurecen soportándolo? Puede sostenerse que un agravamiento de la catástrofe barrerá todos los acondicionamientos y galvanizará las mejores energías de la humanidad, o que por el contrario precipitará, bajo la férula del pánico, la caída en la barbarie. Se puede conjeturar y dogmatizar sobre todo ello tanto tiempo como se quiera y nunca se saldrá de las opiniones, creencias o “convecciones íntimas” sin fundamento ni relieve. Si ninguna teoría puede responder razonablemente a tal pregunta, es sólo porque no utiliza una pregunta teórica, aunque sea la pregunta crucial de la época.

Así pues, como los teóricos están en realidad, como ya he dicho, tan desamparados como la gente corriente cuando hay que formular hipótesis sobre las consecuencias, incluso las más cercanas, del desastre en curso, apenas sorprende que sus escritos tengan algo de fantasmal, tanto más cuanto que adoptan para la galería un tono avejentado de contundente seguridad. (A los fantasmas, como sabe todo el mundo, les gusta cubrirse con armaduras oxidadas[23].) En efecto, al no poder concebir un futuro del tipo que sea, carecen de casi todo lo que daba consistencia y mordiente a una teoría revolucionaria: la tensión hacia la actividad colectiva y la búsqueda de mediaciones prácticas, la reflexión estratégica en función de plazos precisos, la capacidad de ligar cada conflicto a un programa universal de emancipación. Y si falta todo esto, no es –en todo caso no siempre y no principalmente- por alguna deficiencia intelectual particular, sino porque el terreno social e histórico en el que podía nacer y desplegarse una inteligencia teórica semejante ha desaparecido bajo nuestros pies.

Nadie sabe muy bien lo que va a abalanzarse desde la jungla del presente, desde las combinaciones imprevisibles de un caos inaudito. Los teóricos se distinguen no obstante, y cuanto más “radicales” son más se acentúa este rasgo, por la satisfacción indisimulada con que hablan de crisis, de hundimiento, de agonía, como si poseyeran algún seguro especial sobre la dirección de un proceso del que todo el mundo espera que alcance por fin un resultado decisivo, un acontecimiento que elucide de una vez por todas el obsesivo enigma de la época, ya sea hundiendo a la humanidad, ya obligándola a levantarse. Sin embargo, esta espera desposeída forma parte integrante de la catástrofe, que ya está aquí, y la primera tarea de una teoría crítica sería romper con dicha espera, negarse a abrigar no se sabe bien qué esperanza contemplativa hablando, por ejemplo, como Jappe, del “vacío” propicio para “la emergencia de otra forma de vida social” que va a crear la implosión del capitalismo, o como Billeter, del “acontecimiento”, del “momento imprevisible en que algo nuevo se hace de repente posible” y en que los razonamientos críticos tienen por fin su uso; o incluso como Vidal, pero varios grados por debajo, del “trabajo de varias generaciones” que al parecer tendremos el placer de encarar para que el “movimiento antiglobalización” llegue a “definir, de forma más o menos libertaria (sic), los términos de un nuevo contrato social” (ni siquiera un plazo mucho más largo bastaría a semejante “movimiento”, tal como ha comenzado para desarrollar nada que tenga que ver con una conciencia crítica, y si se trata de darles la papilla ideológica a los altermundialistas más izquierdistas, Negri ya lo hace muy bien).

Se puede seguir teniendo por esencialmente cierto, aún hoy, el aforismo según el cual, en ruptura con toda filosofía de la historia y con la contemplación de un agente de supremo externo, sea cual sea éste –desarrollo de las fuerzas productivas o, como sustituto, autodestrucción del capitalismo-, “la teoría no tiene que conocer más que lo que ella misma hace” (La sociedad del espectáculo). Sin embargo, como muchas otras afirmaciones de la vieja teoría revolucionaria, ésta se ve confirmada de una forma muy diferente de la prevista: dado que el curso catastrófico de la historia presente (la “reacción en cadena”) escapa, por un tiempo cuya duración es imposible de prever, a nuestra acción, no se puede teorizar acerca de ella si no es restaurando de una manera u otra la posición separada y contemplativa de la filosofía de la historia. Así que también en esto puede practicarse una “ascesis bárbara”, opuesta a la falsa riqueza de las teorías prolongadas o reconstituidas. Cuando el barco hace agua, ya no hay tiempo de disertar con erudición sobre la teoría de la navegación: hay que aprender rápidamente a construir una balsa, aunque sea rudimentaria. Esta necesidad de limitarse a cosas muy sencillas, desde luego indignas de la “gran teoría” pero vitales a partir de ahora, de concentrarse en lo que se necesita imperiosamente sacrificando todo lo demás, lo que Walter Benjamín expresó en una carta [24] a propósito del libro de Ernst Bloch, titulado en Francia Héritage de notre temps:

El grave reproche que le hago a esta obra (que no al autor) es que no se corresponde en modo alguno a la situación de su aparición, sino que surge tan desubicada como un gran señor que, llegando a inspeccionar una región devastada por un terremoto, no tuviera nada más urgente para empezar que pedir a su gente que desenrolle las alfombras de Persia que ha traído –aquí y allá un poco apolilladas ya-, que exponga sus vasos de oro y de plata –aquí y allá deslustrados- y que extienda, ya descoloridos aquí y allá, los brocados y tejidos adamascados. Es obvio que Bloch tiene excelentes intenciones y grandes ideas. Pero, pensándolas, rehúsala ponerlas en práctica. En semejante situación -en un lugar asolado por la miseria- al gran señor no le queda más remedio que utilizar sus alfombras como mantas, cortar manteles de sus ricas telas y enviar su fajilla suntuosa a la fuente.

Al final de las Observaciones sobre la agricultura genéticamente modificada y la degradación de las especies [25], decíamos que a uno no le quedaba, para salir del “mundo cerrado de la vida industrial”, más que “ir a cultivar su huerto”. Si olvidamos las chanzas estereotipadas de los progresistas submarxistas y de los borricos que parecen temer por encima de todo “el regreso a la tracción animal”, la fórmula se ha tomado en general como una pirueta poco fácil, un apaño elegido por no poder enunciar un programa más ambicioso. Sin embargo, si se observa con detenimiento y sin anteojos “radicales”, era un programa de los más ambiciosos, para tomarlo en sus sentidos tanto literal como figurado; incluso pensando en el “jardín de Epicuro”. Pero como conviene considerar para empezar el sentido de huerto de la palabra jardín (ya que, como decía con razón Epicuro, “principio y fin de todo bien es el placer del vientre. Porque todo lo cabal y todo lo desmedido tienen su referencia en éste”), concluiré diciendo que un buen manual de jardinería, acompañado de todas las consideraciones críticas que hoy requiere el ejercicio de esta actividad (porqué también en esto es ya muy tarde), sería sin duda más útil par atravesar las catástrofes venideras que unos escritos teóricos que persisten el elucubrar imperturbablemente, como si estuviésemos en tierra firme, el porqué y el cómo del naufragio de la sociedad industrial.

Notas sobre el Manifiesto contra el trabajo[26]
Parece una concesión demasiado grande a la modernización tecnológica decir que ha hecho el trabajo “superfluo”. Sin entrar a abordar siquiera el juicio cualitativo de las facilidades tecnológicas (¿qué hace perder la “liberación” por las máquinas?), ya es muy dudoso cuantitativamente que la modernización suprima trabajo y que haga su mantenimiento cada vez más artificial (tesis central del Manifiesto).

En efecto por no hablar de los “puestos de trabajo creados directamente por la innovación tecnológica (¡y qué trabajo!), lo que hay que considerar son todas las actividades asalariadas que ese mismo proceso hace socialmente necesarias (al mismo tiempo que suprime otras): el encuadramiento psicosocial de las “muchedumbres solitarias”, el control policial del “salvajismo”, la industria de la “salud” (sector en expansión donde los haya), la del entretenimiento y de las compensaciones “culturales” por la desertificación de la vida, por no decir nada de todo lo que concierne a la “reparación”, el bricolaje técnico de una neonaturaleza. Cierto que todo ese “trabajo” sólo es necesario en el interior de la sociedad de la alienación, en el marco de su lógica demente, etc., pero su necesidad no es menos horriblemente real en el interior de estas condiciones; es algo así como un cáncer: saber que es producto (en la mayoría de los casos) de las condiciones de vida no cura: queda la necesidad de recurrir (con mayor o menor prudencia, ése es otro problema) a la medicina existente. Del mismo modo, saber que la calamidad económica es la materia prima, inagotable, de todas las “bondades”, “facilidades” o “remedios” producidos por la economía de mercado no impide que esa calamidad sea un sistema de imposiciones materiales al que nadie es ajeno. (Se pueden rechazar por dignidad, por asco, etc., las compensaciones y sucedáneos diversos, pero no se pueden rechazar las privaciones que los hacen necesarios e incluso deseables para la mayoría de la gente; cf. Günther Anders acerca de al televisión[27].)

Hablar en estas condiciones de “conquista de los medios de producción mediante asociaciones libres” (pág. 63) equivale a una retórica de rezo. ¿Medios de producción? ¿Producción de qué? De más calamidad económica (de dependencia, de aislamiento, de patología social), es decir, de aquello de lo cual las “asociaciones libres” tendrían, como primer programa, salir. Tomemos el ejemplo de una necesidad elemental como la de habitar, tener un techo. La forma en que “satisface” esta necesidad la sociedad industrial ya la conocemos: es la vivienda masifica, las grandes urbanizaciones, la celda del Existenzminimum. “Asociaciones libres” luchando con la tarea de transformar todo esto heredarían un “medio de producción” (la industria de la construcción y las obras públicas) que no puede servir sino para construir precisamente la misma cosa, con algunas variantes (podrían, en rigor, “dar vida a las fachadas” y pintarrajear el hormigón; pero eso ya está hecho). Y este ejemplo, todavía es relativamente benigno frente a otros, como la agricultura industrial o la producción nuclear de electricidad, para ilustrar la alargada sombra que la alienación presente proyecta sobre cualquier futuro imaginable.

Del proyecto del viejo movimiento obrero revolucionario, Krisis parece conservar así –por lo menos en algunos pasajes del Manifiesto- precisamente la parte más caduca: la idea de una reapropiación posible de las “fuerzas productivas” de la gran industria, con la forma que le ha dado el capitalismo. Sin embargo, hay que admitir que en el transcurso del siglo XX, digamos entre Hiroshima y Chernóbil, se atravesó un umbral en la transformación de las “fuerzas productivas” en “fuerzas destructivas”. El capitalismo entabló desde sus inicios una guerra permanente contra todo lo que subsistía independientemente de él (en la naturaleza, las relaciones sociales y las actividades humanas); pero, pasado cierto mural de poderío técnico, esta guerra, con su ciclo cada vez más acelerado de destrucciones-reconstrucciones, se ha convertido en el principal motor de la valorización capitalista. La “reparación” tecnológica del mundo realmente devastado es desde luego, para cualquier espíritu lúcido, la garantía de nuevas devastaciones, pero desde el punto de vista de la economía de mercado es sobre todo la garantía de que habrá trabajo, cada vez más trabajo, para restaurar, descontaminar, sanear, manipular; es decir, para crear valor con el desastre.

Resumiendo: la naturalización de la necesidad del trabajo no es sólo ideológica (como denuncia el Manifiesto) sino que ha pasado a los hechos, se ha materializado con la forma de la catástrofe en curso. Dicho de otro modo, puede afirmarse, con Anselm Jappe, que el “capitalismo constituye históricamente una excepción, una monstruosidad”, pero añadiendo al instante que ha llegado a destruir casi totalmente aquello respecto a lo cual era una excepción y una monstruosidad.

Me parece que el principal “punto ciego” en el análisis propuesto por el Manifiesto es la adhesión a cierta ortodoxia marxista para la cual hay que seguir salvando un “lado bueno” del desarrollo técnico del capitalismo. (El presupuesto es como se sabe, que ese desarrollo técnico sólo puede ser formalmente capitalista.) Esto aparece particularmente en las menciones elogiosas que se hacen varias veces acerca de la “revolución microinformática”, que al parecer produce “riquezas” y nos libera de las “tareas rutinarias”; cuando en realidad la informática depaupera todo lo que toca y extiende por doquier la rutina de sus procedimientos. Pero lo que se hace sentir sobre todo es una especia de vacilación sobre esta cuestión entre los redactores del Manifiesto. Así escriben, por ejemplo (pág. 68) que “una vez sustraídas las imposiciones objetivas capitalistas del trabajo, las modernas fuerzas de producción podrán incrementar enormemente el tiempo libre disponible para toda la gente”, pero añaden casi al instante, como para corregir ese disparate, que “sólo se podrá aprovechar una parte mínima de la técnica en su forma capitalista”; constatación que, con sólo reflexionar en ella un momento, parece negar totalmente la afirmación anterior.

En conclusión, creer que podrían recuperarse intactos, una vez despojados de su forma capitalista, valor de uso y técnica emancipadora, es desvariar y exponerse a incoherencias como las que encontramos varias veces en el Manifiesto. Ya no estamos en la época de Marx, y las ambigüedades de su teoría (las esperanzas progresistas puestas en las bondades de la gran industria) ya no tienen la más mínima justificación. La contradicción que socava la vieja sociedad no está entre el mantenimiento del “trabajo abstracto”, “la venta de la mercancía-fuerza de trabajo”, y de los medios de producción que hipotéticamente permitirían librarse de él. La contradicción fatal de la sociedad de la mercancía (pero quizá también de la civilización, de las posibilidades de humanización que ésta ha producido a lo largo de la historia) es la que existe entre esos medios de producción determinados, es decir, el “capital fijo cientifizado”, la tecnología moderna, por una parte, y por otra parte las necesidades vitales de la apropiación de la naturaleza, de las cuales ninguna sociedad humana podría sustraerse (a no ser que se espere la mutación anunciada por los genetistas).

Una organización social, sea cual sea, es antes que nada una forma de apropiación de la naturaleza, y es en esto en lo que la sociedad de la mercancía ha fracasado miserablemente. La huida hacia delante en la artificialización, tal como propone la utopía neotecnológica, que pretende resolver el problema suprimiéndolo, no es sino una manifestación de este fracaso. El “límite histórico absoluto” del que habla el Manifiesto se sitúa de hecho allí: el trabajo indiferenciado de la gran industria (del cual se ha eliminado toda particularidad, cualidad individual, determinación local, etc.) ha alcanzado finalmente, tras las sucesivas “revoluciones tecnológicas” su concepto como trabajo muerto, muerte en el trabajo. Y eso no es una simple fórmula: la desvitalización es patente en todos los ámbitos, y cada paliativo tecnológico lo agrava. El trabajo industrial había producido al producto (el hombre desindividualizado, intercambiable, el material humano de la sociedad de masas) y el “mundo” del producto (la representación del mundo que conviene a la producción total). Con las “nuevas tecnologías” –el mundo sensible reducido a informaciones digitalizables, la vida biológica a códigos manipulables y recombinables, el encarcelamiento industrial está en cierto modo “cerrado”, pero al mismo tiempo la humanidad se encuentra así aislada de todos sus recursos, tanto vitales como espirituales. Evidentemente, una locura semejante no puede mantenerse por mucho tiempo, pero puede llevar aún más lejos la “descivilización” y el “salvajismo” evocados en las últimas páginas del Manifiesto.

Para concluir estas notas sucintas y demasiado deshilvanadas, diré que el miedo a caer en la formulación vulgarmente edificante de “principios positivos”, o tal vez a ceder a la futilidad de las “recetas para las marmitas del futuro”, parece contener a los autores del Manifiesto de ir hasta el final de su crítica a la dominación del trabajo muerto y de su racionalidad tecnocientífica. Y es verdad que la crítica de la “la técnica” cae fácilmente en la abstracción impracticable, con todos los riesgos de regresión idealista hacia los piadosos deseos “éticos”, el espiritualismo o el esteticismo (el propio florecimiento de este género de falsa conciencia debe verse como un síntoma de la confusión de la mayoría de la gente ante las inmensas tareas prácticas que impondría el desmantelamiento razonado del sistema industrial). Sin embargo, ese “combinar las formas de práctica contrasocial con el rechazo ofensivo del trabajo” (pág. 71) no podría darse sin un juicio crítico coherente del conjunto de los medios técnicos que desarrolla, él también de forma totalitariamente coherente, el capitalismo moderno. Este juicio remite, desde luego, a una concepción de la vida que se desea llevar, pero esta concepción no tiene nada de abstracto o arbitrario: se basa en una conciencia lúcidamente histórica del proceso contradictorio de la civilización, de la humanización parcial y que ha permitido llevar a cabo dicho proceso, y que llega a su límite con la ruptura antropológica actual. No se trata de “volver atrás” sino de reapropiarse de las fuerzas vitales de la humanidad destruyendo la máquina que las paraliza. Es el único sentido que puede tener el programa de “reproducción de la vida más allá del trabajo” (pág.71)

Una discusión profunda sobre las tesis del Manifiesto requeriría abordar otros puntos. Pero me he atendido a lo que me parecía central para tratar de precisar hasta qué punto “una crítica al capitalismo sin crítica a la sociedad industrial es tan insensata como una crítica de la sociedad industrial sin crítica del capitalismo” (Anselm Jappe) y contribuir así a la formación de ese “nuevo contraespacio público”, “espacio intelectual libre en el que pueda pensarse lo impensable”, cuya necesidad evocan los redactores del Manifiesto.

Notas:
[1] En El abismo se repuebla [1977], trad. De Tomás González López, Precipité, 2002.
[2] Tres años después, Michel Bounan imitó la misma metáfora, modificándola para ilustrar cómo, según él, “bajo la forma en descomposición, comienza a brotar una vida nueva, y a difundirse gracias al trabajo ardiente de los gusanos”. Según el autor de Sans valeur marchande, esta vida nueva ciertamente empieza a pulular “con un aspecto al principio horrible”, pero no hay que angustiarse por ello, pues “tendremos el placer seguro de ver cómo surge, del monstruoso caos actual, otra tierra y otro cielo”. Así como Marx decía que la teología era el lado podrido de la filosofía, puede decirse que el profetismo ha sido siempre el lado podrido de la teoría revolucionaria. Y eso es precisamente lo que queda de ella en Bounan. (Su profetismo, por lo demás, esta calcado sobre todo del de René Guénon: Kali-Yuga, “signos de los tiempos” y toda la panoplia “tradicional”.)
[3] Georg Lukács [1911], en El alma y las formas y la teoría de la novela, trad de Manuel Sacristán, Grijalbo 1975
[4] Georg Lukács [1922], en Historia y conciencia de clase, trad. de Manuel Sacristán, Orbis, 1985
[5] August von Cieskowski, Prolegómenos a la historiografía[1838], trad de Jaime Franco Barrios, Universidad de Salamanca, 2002
[6] A su modo muy orientado, Michel Carrouges lo demuestra a propósito del surrealismo (André Breton et les dones fondamentales du surréalisme, Gallimard, 1950).
[7] Chine trois fois muette: essai sur l’histoire contemporaine de la Chine, Allia, 2000
[8] En el ejemplo de Pascal se trata de un cuadro, pero la continuación del fragmento, no citada por Billeter, enuncia unas reservas de envergadura sobre esta idea del “punto indivisible”, “verdadero lugar”: “La perspectiva lo asigna en el arte de la pintura. Pero en la verdad y la moral, ¿qué lo asignará?”
[9] Alfred W. Crsobey es autor de dos libros, Imperialismo ecológico y La medida de la realidad, que tratan de explicar los orígenes del dominio occidental en el mundo con afirmaciones rotundas y más que discutibles. [10] Théorie critique et histoire critique, Nouvelles de nulle part nº4, octubre de 2003, págs 25-26
[11] Sé bien que la mera utilización de categorías psicopatológicas me valdrá ser tachado entre los partidarios de una psiquiatría represiva. La réplica a esto es sencilla: no creo que la sinrazón sea precisamente lo que nos falte hoy, y la locura, desdichada como respuesta a la desdicha, nunca ha sido una emancipación (N. del A.)
[12] En Francia se llama negacionismo a la postura de los que niegan que los campos de concentración nazis fueran de exterminio.
[13] Jaime Semprun, Diálogos sobre la culminación de los tiempos modernos [1993], trad de Javier Rodríguez Hidalgo, Muturreko Burutazioak, 2006, pág 72. Tomé prestadas estas excelentes formulaciones de la Dialéctica negativa de Adorno (Sobre la crisis de la causalidad). Valga paa decir que la constatación del fenómeno no viene de ayer. No obstante, es en el futuro (el que sucederá al final de la idolatría de la razón) donde sitúa Bounan cómicamente el momento en que “lo importante permutará con lo accesorio y las causas con los efectos. (N. del A.)
[14] Impasse Adam Smith: brèves remarques sur l’impossibilité de dépasser le capitalisme par sa gauche, Climats, 2002. la única obra de Michéa publicada en castellano es La escuela de la ignorancia, Acuarela, 2002; sin embargo en ella ya aparecen algunas de las ideas favoritas del autor.
[15] Y que ahora intentan situarse en Francia como los teóricos que le hacían falta a un “altermundialismo” efectivamente muy descerebrado (N. del A.) [Las referencias de este párrafo aluden, obviamente, a actividades del propio Michéa]
[16] Les aventures de la marchandaise: pour una nouvelle critique de la valeur, Denoël, 2003
[17] Esta afirmación es bastante sorprendente viniendo de un autor que ha dedicado a Debord un libro [Guy Debord, trad. de Luis Andrés Bredlow, Anagrama 1999]
[18] Jappe precisa que su exposición retoma ampliamente el punto de vista de la revista alemana Krisis, en cuya elaboración participa. Reconoce por cierto que a pesar de todos sus efuerzos, su “presentación de la teoría marxiana del valor no es fácil de leer”.
[19] Eugéne Viollet-le-Duc, Dictionnaire raisonne de l’architecture, 1864-68, artículo “Restauration”.
[20] Ver más adelante las “Notas sobre el Manifiesto contra el trabajo”.
[21] Guy Debord, “Prefacio a la cuarta edición italiana de La sociedad del espectáculo”, incluido en los comentarios sobre la sociedad del espectáculo, trad. De Luis Andrés Bredlow, Anagrama, 1999. Sólo hay que ver cómo se escandalizan los que quieren continuar repitiendo la vieja teoría revolucionaria si se ataca la organización industrial, que siguen soñando en poner, con la informática y todo lo demás, al servicio de una “vida libre”, de la que no se dan cuenta de que así quedaría privada de todo contenido. Precisemo, no obstante, para evitar malentendidos, que esta cualidad (ser “inaceptable”) evidentemente no prueba nada por sí sola: cualquier negacionista se reafirma en su convicción paranoica por la unanimidad que atrae contra sí.
[22] Baudouin de Bodinat, La Vie sur terre, tomo I, Encyclopédie des Nuisances, 1999, pág. 55.
[23] Renuncio a desmontar aquí, como era mi intención al principio, un ejemplo particularmente escandaloso de bluff teórico: Resístanse au chaos, de Jordi Vidal (Allia, 2002), pomposo potaje en el que los escasos esbozos que merecerían reflexión quedan ahogados de inmediato por un océano de obviedades izquierdistas, cuando no puras bobadas dignas de un Ignacio Ramonet. El seudoconcepto multiusos de “dispositivo caótico” ha demostrado todo su valor y operativo permitiéndole al autor posar como estratega y acreditarse como tal en las columnas de la revistilla molona Hélène. Sobre esta cuestión del caos y de lo que lo sostiene, me remito al capítulo cinco del texto de René Riesel publicado recientemente: Los progresos de la domesticación, Précipité/Muturreko burutazioak, 2003, págs 61-67.
[24] Carta del 6 de febrero de 1935 a Alfred Cohn (Walter Benjamín, Correspondance, tomo II, Aubier, 1979)
[25] Trad. de Miguel Amorós, Alikornio, 2000.
[26] Las citas de Anselm Jappe [integrante del grupo Krisis] proceden de un texto que invitaba a una reunión, a principios de 2003, en torno al libro Krisis en el marco de la cooperativa Longo Maï de Forcalquier.
[27] “Por mucho que hagamos o dejemos de hacer, nuestra huelga privada no cambiará nada, porque vivimos hoy en una humanidad para la cual el “mundo” y la experiencia del mundo han perdido todo su valor: ya nada tiene interés si no es el fantasma del mundo y el consumo de ese fantasma” (La obsolencia del ser humano, 1956).
FUENTE : MULTITUD